霸道圖說
——“孔教憲政”的義理基本與“議會三院制”
心蘭謹按：儒學為治世之學，眾人不明此義，但慕虛無寂滅之道，認為舍六經別有治世之法，其誤於二氏者甚矣！及西風驟至，則眾人複視聖王之道如敝屣，其與侫於二氏者，又豈異也哉！固然，聖王之道如日在天，烏雲詎可久蔽！及師長教師出，本麟經、宗公羊、循董何、追霸道，原始反終，撥亂歸正，聖意王心複明於本日矣。是故，師長教師倡政治儒學，闡孔教憲政，可謂撥雲見日，舊命維新！其功豈空言心性回避政治者可及哉！
師長教師以政治儒學立說，而倡霸道政治三重符合法規性，曰天道之超出神聖符合法規性、隧道之汗青文明符合法規性、人性之人心平易近意符合法規性。必兼具三重，政治之符合法規性方始完整，若缺一重，則符合法規性有損矣。師長教師循公羊舊貫，隆禮重法；以時為年夜，特重政制，故主三重符合法規性落實為議會三院制。然時人蔽於西制，懵然不解，群情蜂起，眾矢橫至，懷崗竊度之：師長教師得有效夫子匹夫改制而立法，很是異義，驚世震俗，遂遭全國之謗耶？然自古儒者多這般，不用論矣。師長教師之說出，儒門中亦少有能明其意者。或有叩之，亦小叩則止，師長教師所思之奧義由是覆而未發也。懷崗往歲赴陽明精舍唸書問學，忽忽一載有半矣。今將離往，遂就霸道政治三重符合法規性之內在就教于師長教師，時價深圳蔣柳盛來遊，亦有所疑，故同至奉元樓之繙經閣請益。時進暮秋，萬化貞成，師長教師悵然作答，並授《霸道圖說》，懷崗受而錄之。文成，師長教師謂：《霸道圖說》所揭櫫之“天道等差性分殊”，乃“霸道政治”之軌制設定——“孔教憲政”——之最基礎義理基本，嘗思之豐年，今因有此一問，而滿口道出也。歲在孔元二五五九年丁亥季秋玄月初一。長治劉懷崗謹識於龍場陽明精舍桂竹園之天根居。
問：師長教師發現政治儒學，以“霸道政治三重符合法規性”為焦點。然關舞蹈教室於六合人“三才”的關係，沒有詳細講，只是說“三重符合法規性”之間是彼此制衡的關係。我在讀《年夜戴禮記》等書時，發明傳統儒家所講的六合人“三才”之間的關係是相參的關係。相參就意味著和，而不是彼此制衡；制衡則意味著爭，也就是對峙。那麼，六合人“三才”之間的關係畢竟若何呢？請師長教師談一下。
答：你問的這個題目確切很主要。“霸道政治三重符合法規性”的詳細提出，是有時期佈景的，也就是在東方平易近主政治這個儒家文明從未碰到過的年夜的時期佈景下提出的。所以，“霸道政治三重符合法規性”不是專門闡釋“三才之道”，而是用“三才之道”的義理往返應平易近主政治“平易近意符合法規性一重獨年夜”的題目。可是，“霸道政治”理念的提出、落實以及議會三院制的構思，都觸及到“三重符合法規性”，而“三重符合法規性”現實上是對孔教“三才之道”的義理構造在“政道”上的古代詮釋。中國現代沒有“符合法規性”這一說法，但中國現代有對“符合法規性”所涵義理的響應說法：“符合法規性”就是中國古聖人所說的“道”，“道”就是最高的價值標準或許說最高的合法性尺度。這一最高的價值標準或最高的合法性尺度表現在人類政治最最基礎的題目上，也就是表現在政治權利的統治權力與公民對政治權利的遵從任務上，就構成了“符合法規性”題目，即所謂“政道”題目。“政道”題目就是要答覆或處理政治威望從哪里來？人們為什麼或許說有什麼來由要遵從某一政治威望？孔子說“全國有道，庶人不議”，就是說管理國度的統治者所擁有的統治威望合適“政道”，即具有政治上的符合法規性，所以大眾都甘拜下風地自願遵從；而前人又說“全國無道，處士橫議”，就是說管理國度的統治者所擁有的統治威望不合適“政道”，即不具有政治上的符合法規性，所以在野的普通老蒼生都可可以不遵從，甚至抗議否決。當然，古代中國人的思惟以及中國的實際曾經遭到一百多年來“歐化”的深入影響，明天思慮中國的政治題目時驟然完整回到傳統術語有很年夜的艱苦，這只能俟諸明天將來，故本日我們出於不得已而應用西學的術語是情有可原。但我們應當了解，這只是便利言說罷了，現實上中學（儒學）中有響應的術語，只是此刻的中國人遺忘了。今後我們要回到中國固有的學術傳統，應用中國固有的學術術語，改正中國粹術思惟的“歐化”與“歧出”，以完成“以中國說明中國”的學術訴求。而此刻我們觸及到的“政道”與“政治符合法規性”的對應關係，就屬於這種情形。
“三重符合法規性”是一個政治上的“政道”概念，絕對來說比擬詳細，與形上學意義上抽象的“三才之道”分歧。從《霸道圖說》中可以看到，“三才之道”是儒家最基礎的理念，用此刻的話來說就是中國人的“焦點價值不雅”，亦便是政治上“三重符合法規性”的義理基本。“三才之道”固然是天“分殊”而成的價值構造，但同時也是一個廣泛的義理準繩，可以下貫而表現在人類形來世界的各個範疇，而所謂“霸道”就是“三才之道”在政治範疇的表現，進一個步驟說就是“三才之道”在“政治符合法規性”範疇的表現。依照古典的說明，“霸道”是政治上參通六合人之道；依照此刻的說明，“霸道”是政治上表現“三重符合法規性”之道。是以，“三才之道”要成為政治上的“政道”準繩，就不克不及逗留在純潔形上學的層面，即就必需落實為政治上的符合法規性以及表現政治符合法規性的軌制設定，或許說必需落實為政治上的主權以及表現主權的軌制設定。所以，六合人“三才之道”的關係觸及到霸道政治在“孔教憲政”中的詳細軌制設定與落實，因此必需理清六合人“三才”之間的關係，才幹懂得“霸道”落實為“孔教憲政”的義理原由。這個題目很主要，必需起首在學理上獲得處理。
在儒家形上學的基礎思惟中，宇宙萬物的最高本體——或謂天，或謂道，或謂理，或謂天道，或謂天理，或謂太極——在形上根源處是渾然不分，貞固於一的，而由這一最高本體所天生的形來世界則是確然可分，各正生命的。所以，照宋儒“理一分殊”的說法，這一最高本體便是“理一”，而形來世界便是“分殊”。故儒家但凡講到作為最高本體的最終其實或宇宙根源時，都是自足無待、自我圓成、盡對自證、涵融萬有的，即都是渾一不分的。假如宇宙萬物的最高本體可分，即可分為二分為三，則缺乏以貞定物性而天生萬物。此義甚明，勿須詳解。別的，儒家講聖人與六合合德，講天人合一，是從聖人境界與聖人聖格下去講的，故聖人與天的關係是天衣無縫而不分的關係。在這種關係中，聖人就是天的人格化表現，交流亦就是渾全的天自己。聖人與天之間不會有“分殊”的關係，天直接貫穿到聖人性命中，構成聖人與天合一的神聖性命。這是從“心性儒學”的角度來看“理一分殊”題目，不屬於我們明天會商題目的範疇，可以非論。我們明天會商的是“政治儒學”，“政治儒學”觸及政治軌制，政治軌制是形而下的社會政治汗青中經歷性與客不雅性的實際存在，不是聖人性命境界中的事，也不是聖人心性體認中的事，故在對“理一分殊”題目的懂得上，“政治儒學”與“教學心性儒學”也存在著差別，這一差別前面將談判到。
固然宇宙萬物的最高本體是渾然不分的，便是“理一”的，但形來世界的萬物萬事倒是確然可分的，便是“分殊”的。此刻我們碰到的最年夜題目是：究竟這個“理一”的最高本體如何“分殊”為形來世界的萬事萬物？這是懂得霸道政治與孔教憲政最需求搞明白的題目，也是霸道政治與孔教憲政最龐雜最精微的義理基本題目。為懂得這一題目，我畫了一個《霸道圖說》，盼望經由過程這一《霸道圖說》的平面構造情勢來輔助懂得“理一”的最高本體若何“分殊”為形來世界的萬事萬物，特殊是“分殊”為政治世界中的分歧政治形狀。（見《霸道圖說》圖）
在《霸道圖說》的平面構造圖中，天是宇宙萬物渾一不分的最高本體，是形而上的盡對自足的萬物之源，便是“理一”。天的這一“理一”狀況，是天還沒有與宇宙間萬事萬物及人類汗青文明產生聯繫關係時的肅然不動狀況。然在此肅然不動狀況中，宇宙萬事萬物與人類汗青文明的等差“分殊”之理即“各正生命”之理已蘊涵在天的渾一本體中。此即《易》“保合太和”之義：形下“分殊”的世界包括無形上“理一”世界的“理”——太和。固然，聖人可以經由過程心性涵養直接證悟並上達冥符此天未“分殊”時的“理一”狀況，但就普通人而言，必需經由過程窮懂得析的智力功夫在天的“理一”與“分殊”的平面等差構造中來懂得世界天生的龐雜狀態，即必需經由過程對心性之外表現“六合天然等差節文”的客不雅差別世界的懂得來掌握世界天生的龐雜狀態。只需我們是在講汗青、講文明、講政治、講軌制、講社會，我們就必需講“分殊”，由於只要“分殊”才會無形下的世界，沒有“分殊”的“理一”只要心性意義，而無汗青意義，因此也無政治意義，由於政治是形來世界的汗青中的存在。假如我們不講形來世界的“分殊”，就是佛道兩家了。故儒家既要講“理一”，更要講“分殊”，這是儒家的進世性情所致。但這個“分殊”，又必需與“理一”有聯繫關係，即必需與最高本體——天——相干聯，是天的發用天生，若“分殊”與“理一”有關聯，是離開最高本體——天——的“分私密空間殊”，那就不是孔教的形上學，也不是宇宙萬物的實相，而是東方近代以來解脫一統的宗教與形上學後學科分化自力的表教學像與古代人類生涯各範疇分化自力的表像。從這個圖可以看出，作為最高本體的形上“理一”的天在發用時，要在形下的世界中“分殊”出分歧的詳細形狀，即“分殊”出宗教、文明、政治、經濟、法令、品德、藝術、迷信等形狀。如許，形來世界中就顯明分為具有各自分歧特徵的自力範疇，構成汗青中“理一分殊”的詳細表示。這一“分殊”範疇的特點是“各正生命”，但如上說，這一“各正生命”的“分殊”範疇必需同時又“保合太和”，才不是與“理一”有關的離開最高本體——天——的“分殊”，因“太和”就是最高本體——天——的形上表徵。是以，“理一”必需“分殊”，作為最高本體的天賦能發用成物，從而才幹完成天化生形來世界與人類汗青的年夜用。這是中國傳統儒學的共鳴，沒有貳言，最典範的表示就是宋儒的《太極圖說》。可是，在我看來，“理一”與“分殊”的要害不在“理一”必需“分殊”，而在“理一”如何“分殊”。恰是在這一題目上，《霸道圖說》與《太極圖說》差別開來。詳細來說，《霸道圖說舞蹈教室》所懂得的“分殊”是平面的“等差性分殊”，《太極圖說》所懂得的“分殊”是立體的“差別性分殊”。平面的“等差性分殊”是指“理一”之天在“分殊”的經過歷程中所“分殊”舞蹈場地成的範疇具有品級性與差別性，即“理一”之天“分殊”成的天、地、人“三才之道”具有品級性與差別性：天高於地，地高於人，天更高於人，此即“分殊”的品級性；天與地分歧，地與人分歧，天更與人分歧，此即“分殊”的差別性。圖中天、地、人之間的斜實線＼表現天發用天生時平面的“品級性分殊”，分為天、地、人三個分歧範疇表現天的“差別性分殊”。這種天的平面“等差性分殊”構成了具有等差性的“三才之道”，而具有等差性的“三才之道”再於人類汗青中發用天生構成了分歧的人類生涯範疇，即宗教、文明、政治、經濟、法令、品德、藝術、迷信等範疇，每一範疇中都表現了“三才之道”的“平面的等差性”，而不是“立體的差別性”或許說“立體的同等性”。“三才之道”的“平面的等差性”詳細表現在政治範疇，就構成了“政道”上“平面等差的三重符合法規性”。當然，“平面等差的三重符合法規性”不只存在於政治範疇，也存在於人類汗青的一切範疇，如宗教、文明、經濟、法令、迷信等範疇都必需合適“平面等差的三重符合法規性”，才具有存在的合法性來由。別的，在天、地、人三個分歧範疇的“差別性分殊”中，圖中的橫虛線……表現形來世界的分歧範疇在“分殊”中彼此含攝，其關係是交相干聯的協調共存關係，不是單極獨存的對峙抗衡關係。若無虛橫線銜接，形來世界分歧範疇的關係就成了單極獨存的對峙抗衡關係；但若是實橫線銜接，則形來世界分歧範疇彼此侵進而合為一體，不存在形來世界的“各正生命”，亦就無所謂“分殊”的分歧世界。詳細到政治範疇，“理一分殊”就構成了政治上“三才之道”的“平面的等差性”，這就是參通六合人的“霸道”；或許說，“三才之道”的“平面的等差性”下貫落實到人類汗青的政治範疇就構成了參通六合人的“霸道政治”。這種“霸道政治”對六合人的參通是“平面的等差性”參通，而不是“立體的差別性”參通。在這裏，懂得“理一”之天的“平面等差性分殊”是懂得“霸道政治”的要害。假如六合人之間的斜實線變為直實線，就只要“理一”而無“分殊”，“理一”之天自上而下直貫統攝六合人而淹沒六合人，六合人遂無其自性特質，不克不及“各正生命”。此表示在政治範疇就是宗教的神權政治與世俗的極權政治。（世俗的極權政治在最基礎義理上亦須假天理而自聖，其所假之天理直貫統攝而不“分殊”與宗教的神權政治同。）而假如六合人之間只要來自天的直實線而沒有斜實線也沒有橫虛線，“理一”之天的“分殊”就是單極獨存互不含攝的立體的“差別性分殊”或立體的“同等性分殊”，因此六合人之間就各自自力不相干聯而構成對峙抗衡關係，即只能“各正生命”而不克不及“保合太和”。此表示在政治範疇就是同等的平易近主政治與世俗的多元政治。
所以，這種觸及到“霸道政治”的“理一分殊”，我把它叫做平面的“等差性分殊”，與立體的“差別性分殊”分歧。就是說，最高的天是天衣無縫無等差性的，最高的天“分殊”為天、地、人“三才”時，“三才”才是有等差性的，即天、地、人會議室出租不是在統一個條理上立體地同等地存在，而是在高低的層級上與橫向的分歧上品級性與差別性地存在。或許說，天、地、人“三才”是在天高於地、地高於人的高下層級上與天分歧於地，地分歧於人的差別差別上存在，而不是在天、地、人“三才”之間的立體的同等關係中存在。這裏所說的“等差性”，“等”是指高低有別，“差”是指橫向分歧。而宋儒《太極圖說》中的“分殊”，只是橫向分歧，沒有高低差別，由於周子說“太極”生“兩儀”，而不是生“三才”，“兩儀”是陰陽，陰陽之間是“同等的差別性”關係，而不是“平面的等差性”關係，故“理一”之天“分殊”上去的形來教學場地世界是陰陽組成的同等世界。所以，在“理一分殊”題目上，我們要防止兩種偏向，一種是以立體差別一切同等來講“理一分殊”，或許只講渾然不分的形上本體與心靈境界，這是佛道兩家的講法，由於它們是“降生法”，沒有汗青文明認識，可以如許講。不外，我們也看到，宋儒在“理一分殊”題目上幾多遭到了佛道兩家的影響，我們因此不克不及完整依照宋儒的講法來講政治。別的，也要防止從感性的角度完整站在同等的對峙態度上抗衡性地來講“分殊”，這是東方不受拘束主義的講法，我們也不取。是故，《霸道圖說》對“理一分殊”的懂得是：“分殊”的關係既是平面等差的關係又是協調含攝的關係，聚會場地而不是直貫的搾取性宰制關係，也不是立體的同等性對峙關係。前者是極權政治的關係，後者是平易近主政治的關係，而樹立在“等差性分殊”上的“霸道政治”既超出了極權政治的關係，又超出了平易近主政治的關係。
但是，講“三才之道”等差分殊彼此含攝時，已包括了“制衡”的寄義。“制衡”並不料味著盡對的排它的對峙抗衡，盡對排它的對峙抗衡會招致全體的瓦解，“制衡”意味著在彼此含攝中彼此牽制束縛，避免某一原因極端成長損壞全體，以完成全體外部的彼此均衡，從而到達全體的協調。詳細到“三才”中，六合共享空間人的關係並不是盡對排它的對峙抗衡關係，而是在平面的等差關係中天可制約地與人，地與人也有其自性，可以反過去影響天，到達一種六合人之間的全體的“平面協調”（六合人“三才”便是一平面而分殊的全體），而不是六合人之間的分立的“立體協調”。（實在，立體並不克不及協調，立體招致盡對同等，盡對同等招致無統攝貫穿，無統攝貫穿招致對峙抗衡。）在這種平面的等差關係中，天與地與人比擬，其主導性與優先性當然年夜於地與人，但天與地和人的關係並不是直貫式的搾取宰制關係，由於天不克不及代替地和人，地和人也會因其自性影響制約天。這就是“天人感應”，或許說六合人“三才感應”，假如六合人“三才”沒有感應不彼此影響制約，就只要形上“理一”之天而沒無形下“分殊”的世界了。所以，你說先儒講“三才”只媾和不講制衡，制衡是爭，這裏應對制衡作一狹義的懂得，由於制衡並不是盡對排它的對峙抗衡的爭，而是在“各正生命”中到達“保合太和”的一種效能。制衡的目標不是要到達全體的抗衡決裂，而是要避免全體中的某一原因一偏獨年夜而淹沒損壞全體，故制衡的目標是使全體中各類原因經由過程彼此含攝、彼此影響、彼此制約到達全體的均衡與協調。
當然，制衡舞蹈場地有“平面制衡”與“立體制衡”，“平面制衡”是在全體中各原因存在“等差性分殊”的條件下完成各原因的制衡，“立體制衡”是在全體中各原因存在“差別性分殊”的條件下完成各原因的制衡。“三才之道”的制衡是“平面制衡”，樹立在“三才之道”制衡上的“霸道政治”、“孔教憲政”以及“議會三院制”都是“平面制衡”，而東方的感性二元看待思惟以及樹立在此思惟上的憲政軌制則是“立體制衡”。（此地方言東方憲政的“立體制衡”是從“治道”角度來講，即從權利分立行使的角度來講，若從符合法規性來講，即從“政道”來講，則東方憲政實無制衡，東方憲政“主權在平易近”致使平易近意一重符合法規性獨年夜，招致東方議會或平易近選下院淹沒上院，如英國；或兩院均代表平易近意，如美國；或總統因大眾直選壓服議會，如法國。）在“三才之道”的“平面制衡”中，天制衡地與人沒題目，因天在“三才”中處於品級上的最窪地位，是萬物的形上基礎與價值根源，但地與人並非是完整主動的消極存在，地與人也可以反過去影響天，即地可以經由過程純潔天然變更某人類汗青形成的天然變更影響天，前者如地盤荒涼化招致降雨削減，後者如人類發明文明轉變天對本身的晦氣影響或形成對天的晦氣影響（產業文明招致“溫室效應”之類）；人也可以經由過程小我意志影響天，如人可以經由過程盡性立命的心性工夫與正心誠意的品德修為轉變人天然性命中的氣質之性，從而轉變人的負面本性。此外，假如從《年齡》的“天人感應說”來看，人對天的影響當然年夜，但天對人的影響則更年夜。人經由過程不品德的行動影響天，天則可以經由過程災異處分人，起到制約人的感化。“霸道政治”的這種“平面制衡”詳細落實到“孔教憲政”的“議會三院制”中，就構成“通儒院”因在議會全體中處於優先位置而擁有對議案的“積極延宕否決權”，可以終極否決其他兩院提出的議案，但其他兩院對“通儒院”提出的議案也可結合否決，因在“議會三院制”的軌制設定中須兩院經由過程的議案才幹成為法令，“通儒院”提出的議案其他兩院欠亨過即不克不及成為法令，如“通儒院”提出撤消崇奉不受拘束的議案“百姓院”與“國體院”欠亨過，即不克不及成為法令。如許，“百姓院”與“國體院”就對“通儒院”構成了制衡，“百姓院”與“國體院”對“通儒院”的制衡，其義理基本就是在“三才之道”的“平面制衡”中，地與人非主動的消極存在，可以反過去對天形成影響。此義難言，須善會。（按：議會的“延宕否決權”有兩種，一種是“積極延宕否決權”，一種是“消極延宕否決權”。“積極延宕否決權”是指對某一議案在特按時間內遲延一次或兩次後，此一議案就無權再提出，起到了終極否決的感化。“消極延宕否決權”是指對某一議案在特按時間內遲延一次或兩次後，此一議案依然得以經由過程，不克不及起到終極否決的感化。孔教“三院制議會”中“通儒院”享有的“延宕否決權”屬“積極延宕否決權”，而英國“兩院制議會”中“上院”享有的“延宕否決權”屬“消極延宕否決權”。這是由於“通儒院”在孔教“三院制議會”中代表天道符合法規性而具有優先位置，故“通儒院”享有的“延宕否決權”屬“積極延宕否決權”，而“上院”在英國“議會兩院制”中不代表平易近主政治的獨一符合法規性——平易近意符合法規性——因此不具有優先位置，“下院”代表平易近主政治的獨一符合法規性——平易近意符合法規性——因此具有優先位置，故“上院”享有的“延宕否決權”只能屬“消極延宕否決權”。二者分歧這般。）
說到這裏，我要誇大一下我思惟的變更。我以前受宋儒《太極圖說》的影響，把“三才之道”的“分殊”關係當作是立體差別關係，詳細到“霸道政治”上以為“三重符合法規性”立體地彼此制衡，再落實到孔教憲政的“議會三院制”中三院也立體地彼此制衡，由此發生了很多難以處理的題目。此刻我廢棄了宋儒《太極圖說》在人類汗青與政治範疇上的立體化說明形式，修改了我以前見解，提出了“三才之道”平面的“等差性分殊”的新見解，這可以說是《霸道圖說》最奇特也是最主要的處所。
以前我講三重符合法規性，重要是鑒於在政治範疇平易近意符合法規性一重獨年夜，沒有天道符合法規性與汗青符合法規性對平易近意符合法規性停止制衡，呈現了很多題目，所以才需求天道符合法規性與汗青符合法規性對平易近意符合法規性停止制衡。此刻來看，只從政治範疇的“符合法規性制衡”下去講“霸道”並不敷，還必需從更高的“理一分殊”的形下層面來講“霸道”，才幹把“霸道”的“平面等差性分殊”講明白。這是由於假如不從最高本體發用天生的形下層面來講 “霸道”（“霸道”即“三才之道”），只從形下已然的世界中來講“霸道”，而因為形下已然的世界被當作是二元看待的差異世界，“霸道”表現的就不是“平面等差性分殊”的“三才之道”，而是“立體差別性分殊”的“二元之道”，因此在此基本上構成的制衡就只能是“立體制衡”而不是“平面制衡”，到達的協調也只能是“立體協調”而非“平面協調”。可見，小樹屋本體不明，發用即乖，儒家窮理功夫很是主要，是儒者畢生敏求之事。
我們再看一下《霸道圖說》的義理構造：“理一”之天發用上去“分殊”成“三才”，“三才”之間的關係，有斜實線表現的高低分歧關係與橫虛線表現的既分歧又含攝的關係。在高低關係上，天道最高，其次是隧道，最下是人性，這種高低關係用斜實線相聯，顯示高低之等是盡對的，不克不及倒置僭越，即不克不及反過去成為從上到下的人、地、天的關係，東方近代以來的思惟一切從人動身，表現的就是這種倒置僭越了的人、地、天的“三才”關係。此外，天和人要經由過程作為中心層級的地來接洽，地是人的棲息之所，是人類一切運動的載體，是人類汗青睜開的場域，天必需經由過程地才幹生化萬物，人也必需經由過程地來貫通天意與完成天意。人類的運動恰是經由過程地才具有汗青意義，可以說人是年夜地的存在。故只要聖人可以經由過程心靈直接與天接洽，普通人則只能經由過程天在地上的啟發或中介如災異與祭奠與天接洽。橫向關係用橫虛線表現，誇大“三才”在橫向上不是完整自力存在的對峙關係，也不是完整同等齊一的一體關係，而是既有各自自性又能彼此含攝的關係，即《易》“各正生命，保合太和”的關係。這種關係不是道家同等萬物的“齊物無我”關係，不是佛家緣起性空的“諸法同等”關係，當然也不是東方不受拘束主義與社會主義所講的人生而“天然同等”的關係。“三才”之間固然具有品級性與差別性，但不克不及沒有接洽，不克不及只要“各正生命”而無“保合太和”，不克不及只要“分殊”而無“理一”。假如如許的話，其成果就是：東方近代以來的所謂“古代性”解脫了一統宗教與全體形上學而形成了社會生涯各個範疇的不相干聯與完整自力，形來世界中的存在終極成了封鎖與對峙的票據般的存在。所以，“三才”既有接洽又有分辨，而接洽不是感性的彼此齊一異化與吞滅，分辨也不是票據般封鎖對峙的抗衡性存在。“三才”之間的關係，從上往下講，是盡對的品級關係；從橫向講，是彼此的含攝關係。總之，是既自力又接洽的關係。可見，“三才”的關係與“兩儀”的關係分歧，“兩儀”關係只要橫向分歧的彼此含攝，而無高低分歧的品級差別。
以上講的是“理一”之天“分殊”為等差性的“三才之道”，我們再從《霸道圖說》往下看，“三才之道”落實到形來世界的人類汗青中，又再一次“分殊”而構成人類生涯的各個分歧範疇，即宗教、文明、政治、經濟、法令、藝術、迷信等範疇。因為這些範疇都是“三才之道”的詳細落實，每個範疇都表現了“三才之道”所包括的“等差性分殊”的準繩，即都表現了“三才之道”在形來世界的平面等差的價值構造，而這種平面等差的價值構造就是“三重符合法規性”，人類生涯的各個分歧範疇因此都以“三重符合法規性”作為其價值基本。所以，“三重符合法規性”也是“等差性分殊”的，而不是“立體性分殊”的。此刻，我們講的是政治，政治是形來世界分歧範疇中的奇特存在，《霸道圖說》就是在政治範疇特殊是“政道”範疇來說明“三才之道”。（政治固然觸及到宗教、文明、品德、法令等個人空間，但政治究竟有其自性特質，不克不及與宗教、文明、品德與法令合為一體。政治的自性特質就是處理統治威望與遵從任務的題目，講座場地或許說是處理統治權利轉化為統治權力的間題，以及在此基本上構成的政治公權利公道分派與有用運作的題目。前者觸及政治的符合法規性，後者觸及憲政的軌制設定。）依照孔教的義理構造，“三才之道”表現在政治中，就構成了“霸道”的理念，“霸道”理念表達了孔教文明“參通六合人”的政管理想，這一政管理想請求統治權利必需同時期表六合人的價值，而且必需同時對天道、隧道與人性擔任。而這一“霸道”理念詳細落實到政治形狀上，就構成了“霸道政治”。因為“霸道政治”樹立在“參通六合人”的“霸道”理念上，“霸道政治”就包括了“三才之道”的平面等差的價值。這種“霸道政治”所包括的平面等差價值表現在政治符合法規性上，就構成了“霸道政治三重符合法規性”。所以，“霸道政治三重符合法規性”在符合法規性上不只是“分殊”的，即“三重符合法規性”各異分歧，同時也是“等差”的，即“三重符合法規性”存在著自上而下的品級差別——天道符合法規性高於汗青符合法規性與平易近意符合法規性。故“霸道政治”是“等差性分殊”的“三才之道”落實到形來世界中的詳細政治形狀上的表示，或許說在人類汗青的政治範疇平面地表現了六合人的三重價值，即平面地表現了“三才之道”。但是，“霸道政治”固然是孔教政治聚會場地的幻想形狀，但只是汗青中的幻想形狀，即在汗青中還存在著連續性的宏大的權利安排統治關係時才有“霸道”，假如在汗青中不存在連續性的宏大的權利安排統治關係，就不存在“霸道”，也就不存在“霸道政治”了。故年夜同之世無“霸道政治”，年夜同之世全國為公，講信修好，平易近免有恥，無訟往刑，人人有士正人之行，遠近鉅細若一，人們會議室出租靠品德自律自治，就不需求連續性的宏大的權利安排統治了，因此也就沒有“霸道政治”了。所以，依照《年齡》的思惟，“霸道”是小康之世的“治法”。此刻的世界仍處在小康之中，我們只能講“霸道”，不克不及講“年夜同”。從《霸道圖說》來看，“霸道政治”在小康之世的汗青階段中，起首表現為“聖王政治”形狀，“聖王政治”形狀是經由過程聖王的人格或謂聖格來完成“霸道”的理念，即在“聖王政治”中，“三重符合法共享會議室規性”不需求經由過程軌制化的設定來表現，直接包含與表現在聖王的性命人格中。由於聖王的性命人格自己就是六合人三重價值的活生生的表現，聖王依照其“王心”來停止統治，聖王的統治行動就自然地直接地代表了“三重符合法規性”（“王心”就是“參通六合人之心”，即“三重符合法規性之心”。）。從孔教的經典來看，“聖王政治”的時期是中國的“三代”，“三代”當然也有軌制，即所謂夏制、殷制、周制，但這些軌制不是憲政性的制衡權利的軌制，而是依于“王心”的所謂“王制”，聖王用“王制”來停止統治不是用軌制來限制聖王的“王心”與“王事”，恰好相反，而是用軌制來保證聖王的“王心”落實為“王事”，即保證在政治中完成“霸道”——“六合人三重符合法規性”。也就是說，“王制”是直接從“王心”發用外化的軌制，會跟著“王心”的變更而變更，“王制”不克不及束縛“王心”卻要受“王心”的束縛，故“王制”可以說是聖王內涵性命的“心制”而不是客不雅內在的“法制”，這是因為在統治類型上“聖王政治”是聖王性命人格的統治形狀而不是軌制法令的統治形狀。是以，“聖王政治”雖有軌制，但重要是一種直接經由過程聖王性命心靈與人格聖躬來停止統治的人格型的政治形狀，這種“聖王政治”形狀存在於“三代”，重要是詳細經由過程直接樹立在聖王性命、心靈、意志、性格、行動之上的“王政”“王事”來停止統治，聖王在統治時“王心專斷”，創設“王制”而超出“王制”，由於聖王的存在以及聖王的意志自己就是“王制”的最高法源，“王制”必需隨聖王的存在而存在，隨聖王意志的轉移而轉移。“三代”停止後，進進了下一個時期，即“儒士政治”時期。在這一時期，最初一位無位的聖王即素王孔子之後，聖王在中國汗青中就隱退了，中國遂處於“無王時期”。在“三代”後的“無王時期”，當然就不會有以聖王人格為特點的“聖王政治”了，而這種“無王時期”一向延續到此刻。可是，在“聖王時期”，聖王經由過程其“霸道”的政管理念與“王政”的政治實行確立了中國政治的幻想典型，即確立了“霸道政治”的基礎義理基本與孔教政制的內涵理路模子。用此刻的政治術語來說，就是：天將其統治權利——即在形來世界由“分殊”的“三才”所組成的主權——委託給聖王，“三代”後聖王隱退，聖王經由過程其“道統”傳承與經典傳承再把這一主權委託給儒士，由儒士代表聖王在“三代”後的汗青中依照“霸道”的理念行使統治權利，即行使主權。由《霸道圖說》可知，主權的一切與委託自上而下有四個條理：主權在天→主權在“三才”→主權在聖王→主權在儒士。即天為主權的最高與終極一切者，是為“天之主權”。“天之主權”經由過程平面的“等差性分殊”，“分殊”為包括“三才”的“三才主權”，往下再“分殊”為“聖王主權”，又再“分殊”為“儒士主權”。（在東方思惟中，主權可以自上往下委託，但不克不及橫向等差“分殊”，而在“霸道”理念中，主權不只可以自上往下委託，也可以橫向等差“分殊”，即主權作為一個全體，其外部構成部門可分為天權、地權、人權。）這闡明，在“霸道政治”中，主權的委託代表關係是一種很是奇特的委託代表關係：“天之主權”下貫“分殊”為“三才主權”，進進形下的政治世界後，天將“三才主權”委託給聖王而構成“聖王政治”，“三代”後聖王又將“三才主權”委託給儒士構成“儒士政治”。亦即：天起首經由過程一級委託將主權委託給聖王，聖王隱退後，天又經由過程聖王的委託構成二級委託將主權委託給儒士，由儒士依照聖王“道統”與聖王經典所表現的源自天的“霸道”即“三重符合法規性”來停止統治。所以，儒士在“道統”的汗青傳承上是“代聖王行政”，而在“天之主權”的最終統治意義上是“代天行政”，這便是“儒士政治”中儒士自然擁有統治權利——“儒士專政” ——的合法性地點，亦便是儒士的自然統治權力地點。（儒士中的年夜賢年夜儒可以經由過程證悟知己心性與體認天道天理直接“代天行政”，不完整受中介的限制，但對儒士群體而言，則必需受中介的限制，此處的中介就是“聖霸道統”、“聖王學統”與聖王經典。）故在此意義上，“儒士政治”也是一種“代表政治”，只不外是一種默示的樹立在超出神聖委託與汗青久長委託上的“代表政治”，而不像平易近主政治是一種昭示的樹立活著俗感性與平易近意長久委託上的“代表政治”。在“儒士政治”中，統治的方法與“聖王政治”分歧，“聖王政治”是依聖王人格意志（聖王王心）停止統治，“儒士政治”則是依聖王軌制停止統治。這是由於“儒士政治”是“無王政治”，在“儒士政治”中作為人格的聖王曾經隱退，儒士以及儒士中的年夜賢年夜儒已無標準憑本身的人格意志停止統治，只能在汗青中等候期盼聖王再興，以回應版主“聖王政治”。在這種情形下，交流“儒士政治”就只能表現為一種軌制性的統治。所謂軌制性的統治，就是經由過程客不雅標準即禮制刑政停止的統治，而“儒士政治”中的軌制性統治，就是用表現“霸道政治三重符合法規性”的客不雅軌制來停止的統治，這一軌制在明天就是“新王制”，即“孔教憲政”軌制。再進一個步驟說，這是由於士人的人格分歧于聖王的人格，聖王天縱之聖，不學而能，其性命直接表現天命天意天道天理，而士人非不學而能，乃學而知之，只能在本身攙雜無限的氣質性命中經由過程盡力尋求“霸道”來表現“天道”，但這並不成靠，故士人在性命上的攙雜無限就不克不及指看經由過程士的性命與人格直接表現“霸道”以上達“天道”。固然士人中的少少數年夜賢年夜儒可以經由過程性命與人格直接表現“霸道”以上達“天道”，但這在實際政治中並不具有廣泛意義，因此可遇不成求，不成認為典要。所以，在“儒士政治”時期，要表現“霸道”，就必需重要靠軌制，不克不及重要靠士人的性命與人格。當然，這並不否定在別的一個意義上，即在“心性儒學”意義上士的性命與人格在表現“霸道”與完成“霸道”上的主要感化。不外，我們這裏講的是“政治儒學”，在“政治儒學”意義上要完成“霸道”就必需依附軌制，而不克不舞蹈場地及依附士人的性命與人格。假如依附士人的性命與人格來表現“霸道”就是在講“心性儒學”，而不是在講“政治儒學”。二者有很年夜分歧，固然在完成孔教義理上二者都主要，都需求，但必需劃清二者的分際，懂得二者分歧的實用範疇，以免不妥應用帶來欠好的成果。
經由過程這一《霸道圖說》，我們看到“霸道政治三重符合法規性”之間的關係是平面等差的關係，而“三重符合法規性”落實到詳細的軌制設定上也應當表現這種平面等差的關係，這不只表示在“孔教憲政”的“議會三院制”中“通儒院”具有優先位置而其他兩院可對“通儒院”的制衡上，也表示在“孔教憲政”組成的全體構造上，即：“太學”絕對於議會、司法、當局、查察等機構具有優先位置，而“太學”之外的其他機構之間因權利的分立而彼此制衡。固然，“太學”擁有國度最高監視權利，但“太學”無其他詳細權利，“太學”之外的其他機構則擁有其他詳細權利，如立法、司法、行政等權利，故在此意義上，未嘗不成視為對“太學”的狹義的制衡。這不像東方的制衡學說與憲政軌制在“治道”上是完整分權自力而立體化地制衡。所以，在平面的“三重符合法規性”關係中，天道的符合法規性要優於汗青的符合法規性與平易近意的符合法規性，而在橫向的“三重符合法規性”關係中，天道的符合法規性、汗青的符合法規性與平易近意的符合法規性又有差別並彼此制衡。當然，這種制衡是彼此含攝保合太和的制衡，而不是盡對對峙完整抗衡的制衡，故這種制衡可以說是一種既分立差別又相互接洽的“中和制衡”。《霸道圖說》中的“三才之道”是一種“一分為三”的奇特思想形式，既差別於《太極圖說》陰陽“兩儀對等”的思想形式，也差別於東方感性思惟“一分為二”的思想形式，誇大的是平面的等差關係，而不是立體的對等關係。這是“三才之道”最年夜的特點，也是“霸道政治”與“孔教憲政”最最基礎的義理基本。也便是說，“三才之道”六合人之間的關係是一種彼此和諧的關係而不是對峙抗衡的關係，和諧就是中和，就是中庸，但在這種和諧中又存在差別，又存在分歧的自性與效能。這種關係不是鐵板一塊的齊一，也不是高低分歧的齊截。“一分為三”的思想形式既誇大事物的分歧，又誇大事物的接洽；既誇大平面的品級，又誇大分歧的差別。所以，“一分為三”的思想形式超出於感性，不是感性“二元看待”的思想形式所能懂得的，由於感性的特徵長短此即彼對峙分辨。是故，“一分為三”的思想形式是一種中國文明奇特而深奧的年夜聰明，是一種儒學傳統中歷代相傳的“參通六合人”的“聖王心法”，需求我們用性命往體認與掌握。此義難言，須默識冥悟。
我上述《霸道圖說》的設法是漸漸構成的，得益于眾人對我的批駁，以及我對眾人批駁的不竭思慮。
問：適才師長教師從構造上講了《霸道圖說》中“三才之道”之間的關係。可是，“三才之道”必需落實到汗青中才有興趣義，而此刻是“無王時期”，聖王又待興，那麼，在聖王待興的汗青中完成“三才之道”就必需寄託在儒士身上。所以，師長教師《霸道圖說》最初把“霸道政治”確當今形狀回結為“儒士政治”形狀。我想問的是：假如是從效能下去講，天道生物，隧道成物，人性同意六合之道，作為人的儒士如何來同意六合之道呢？或許說，在現今“儒士政治”的時期，儒士如何來表現或完成“霸道”即“三才之道”呢？
蔣：你說的這個效能，在“三才”的系統中曾經表現出來了，由於“三才”之間的關係是“等差性分殊”的關係。天最高，是發用，是施；地居下，是承載，是受；而人則居最下，是贊六合之化育。故“三才”的效能在形上本體發用時就存在著差別與分歧，儒士在汗青中的效能就是要在形下的“無王時期”來完成“三才之道”，而完成“三才之道”就是人贊六合之化育。詳細到“霸道政治”中（“霸道政治”包括“心性儒學”意義上的“霸道政治”與“政治儒學”意義上的“霸道政治”），儒士就要在本身內涵的性命範疇盡性立命成德成聖體認並落實“心性儒學”意義上的“霸道”價值，同時又要在客不雅的政治範疇從事政治實行建構軌制來表現並落實“政治儒學”意義上的“霸道”價值，前者是正心誠意無一毫人欲之私的聖王心靈境界，後者是表現“三重符合法規性”的客不雅憲政軌制設定。這就是儒士在當今“無王時期”所應擔負的 “內聖盡性” 與“外王盡制”的汗青任務。但在個別性命中盡性立命成德成聖體認並落實“霸道”價值是很艱苦的，非聖賢年夜儒難認為功，而依照聖王經典表現的“霸道”價值建構軌制固然也很是艱苦，但絕對來說較為不難些，是每一個發心依聖王義理改制立法的儒士顛末不懈盡力應當能做到的。每個時期的儒士都有義務依據那時的汗青前提與時期的實際需求依照“三才之道”的義理請求來建構合適孔教價值的中國式的政治軌制，在明天，這一儒士的義務請求我們依照“霸道”價值來建構順應今世中國汗青前提與時期需求的“新王制”。這就是荀子說的儒士必需隆禮重法，這是形而下的工作，是可以經由過程窮理工夫、政治實行以及軌制建構來做到的。現代的儒士雖受汗青前提的限制，但也艱巨地樹立了合適於那時汗青前提的無限表現“三才之道”的軌制，處理了那時的題目。此刻的儒士在新的汗青前提下也異樣碰到了樹立表現“三才之道”軌制的題目，故此刻的儒士要“時為年夜”，依據今世中國的汗青前提依照“三才之道”的基礎道理來樹立順應時期的“新王制”。這種“新王制”就是依“霸道政治三重符合法規性”樹立的“孔教憲政”軌制，也可以叫做“霸道政制”。
問：古代不論是東方的政治仍是中國的政治，都以為當局官員是國民公僕，是專為國民辦事的家丁。在中國傳統中，以為設官法天，百官是效法天道來樹立統治次序從而完成保平易近愛平易近的目標。那麼，依照《霸道圖說》的義理，在軌制上如何設官效法天道“分殊”而成的“三才之道”呢？或許說如何依照“霸道”理念樹立統治次序完成保平易近愛平易近的目標呢？
答：這一題目很龐雜，這裏只能扼要答覆。你這裏所說的天，有“心性儒學”所懂得的天與“政治儒學”所懂得的天，“心性儒學”所懂得的天是“小樹屋立體性分殊”的天，“政治儒學”所懂得的天是“等差性分殊”的天；故“立體性分殊”的天落實上去的“天道”是“兩儀”對等聯合的“陰陽之道”，“等差性分殊”的天落實上去的“天道”是“六合人”綜合圓成的“三才之道”；前者以《太極圖說》為代表，後者以《霸道圖說》為代表。鑒於此，儒家對完成“天道”的訴求，也不過有兩個管道，即“心性儒學”管道與“政治儒學”管道。“心性儒學”是經由過程盡性立命正心誠意上達知天，存天理往人欲而返心復性，這是從個別內涵性命的意義下去完成“天道”。“政治儒學”就分歧了，要在汗青的政治實行與客不雅的軌制建構中來完成“天道”。所以，“政治儒學”與“心性儒學”存在很年夜區別，“政治儒學”誇大的是要在特定的汗青前提下依照孔教的“霸道”幻想樹立順應時期請求的軌制性建構，此即《年齡》所謂綜合四代“改制立法”的“新王”工作。固然軌制性建構也要經由過程人來完成，需求由體認“天道”的人依照“天道”的義理請求來詳細操縱，但因為“政治儒學”所懂得的“天道”是平面的“等差性分殊”的“三才之道”，“政治儒學”就要經由過程這種對“天道”的特別懂得來建構軌制。好比，董子所說的“設官法天”的天就是“三才”意義上等差性的天，漢儒樹立的“祭政合一”的軌制就是依“三才”樹立的祭奠天神、地祇、人鬼的等差性軌制，而《周官》有天官、地官以及四時之官之說，顯然也是效法“三才之道” 的等差性來樹立軌制。（《周官》屬狹義的“政治儒學”，非盡為負面的“政治化儒學”，我此刻的思惟較《公羊學引論》有所修改，因理繁不具論。）所以，依照《霸道圖說》的義理，無論是從政者，仍是政治軌制，都不成能像東方平易近主政治那樣以為當局官員是國民公僕，政治體系體例是為完成平易近意而停止的軌制設定。這是因為古代政治的符合法規性在“國民主權”，“國民主權”必定形成“平易近意符合法規性一重獨年夜”，故古代政治無論中西都視官員為國民家丁是瓜熟蒂落的事。“霸道政治”則分歧，不只從政者小我要對“六合人”同時擔任完成“三才之道”的價值，政治軌制也要對“六合人”同時擔任完成“三才之道”的價值，而“三才之道”的價值就是“政道”上的“三重符合法規性”，故“霸道政治”中的從政者與政治軌制都不會只對人擔任而只完成人的價值。這是由於在“霸道政治”的義理構造中，“理一的主權”在天，“分殊的主權”在“六合人”，而在“分殊的主權”中因“等差性分殊”天具有優先性而不是人具有優先性。故在“霸道政治”中，從政者與政治軌制必需起首對天擔任，然後才對地與人擔任，而不是相反。假如說從政者是家丁的話，從政者也必需起首是天的家丁，然后才是六合人“三才”的公僕，而不只是人的公僕，共享會議室由於人在六合人的“三才”構造中並非占最主要的位置，故從政者只代表人缺乏以稱“公”之名。依此理，政治軌制也必需是完成“三才之道”的價值即“三重符合法規性”的軌制，而不只是完成人的價值即“平易近意一重符合法規性”的軌制，而所謂“霸道政制”，就是平面地完成天道、隧道、人性的軌制，而不像古代源自東方的政治軌制只是完成人性而違反天道隧道的軌制。在中國現代，政治權利被視為完成天道以及“三才之道”的東西，儒士的任務是“代聖王行政”，並經由過程“代聖王行政”而“代天行政”，祖國家是完成天道以及“三才之道”的神聖性權利機構；而在古代，政治權利被視為僅僅是完成人性的東西，從政者的職責只是“代人行政”，即“代大眾行政”，因此國度也被作為只為大眾供給公共產物的世俗性辦事機構，即所謂公法上的契約組織——“公法人”，或許只被作為分歧好處的和諧機構與小我權力的保護機構。如許，國度就損失了超出性、神聖性與汗青性，釀成了純潔追逐與維護大眾世俗好處即為現世之人辦事的貿易公司與保安公司。然“政治儒學”不如許看，“政治儒學”以為政治源于超出神聖之天“分殊”後構成的人類汗青，故政治具有超出性、神聖性與汗青性，因此國度也具有超出性、神聖性與汗青性，這種政治與國度的超出性、神聖性與汗青性就表現在“霸道政治三重符合法規性”中。所以，“霸道政治”要平面地綜合地表現天道、隧道與人性的價值。天道是超出神聖的價值，隧道是汗青文明的價值，人性是世俗利欲的價值。儒家當然不否定人性的價值，但儒家以為人性的價值不克不及成為人類生涯的獨一價值，更不克不及成為高於天道與隧道的價值，而古代平易近主政治就是使人性的價值成為人類政治生涯的獨一價值，而且成為政治上高於天道與隧道的價值。所以，“政治儒學”必需否決古代平易近主政治，而不論這種古瑜伽場地代平易近主政治是以什麼樣的平易近主張識形狀相標榜的政治。當然，東方在中世紀的“神權政治”中完整否定人性的價值，以神道淹沒人性，亦不成取，故“霸道政治”認可“三才之道”中人性的價值，並確立樹立在人交流性價值上的“平易近意符合法規性”的憲政位置。可是，古代平易近主政治反“神權政治”又走到另一極端，把樹立在人性價值上的“平易近意符合法規性”作為獨一排它的政治符合法規性，謝絕天道超出神聖的符合法規性與隧道汗青文明的符合法規性，即謝絕源自於天的“三才之道”的價值，一切以報酬本，主權完整在平易近，成果形成了古代政治的世俗化、利欲化、契約化、本錢化、市場化、立體化、庸眾化、現世化、非生態化、非品德化與非汗青化，儒家果斷否決。在今世，儒家走的是別的一條聖俗不貳以聖馭俗的“平面中和之路”，這條“平面中和之路”就是“霸道政治”之路，詳細在汗青中的落實就是“孔教憲政”之路。
問：在《霸道圖說》中，“三才”在天然的等差中是含攝貫穿的，而“三才”經由過程進一個步驟“分殊”落實為“議會三院制”，那麼，如何在“三院制”中包管六合人“教學場地三才”的含攝貫穿呢？
答：在“三才”落實為憲政軌制的情形下，由於“三才”的構造是“平面的等差性分殊”，在憲政最主要的軌制設定——議會——中就必定構成“平面制衡”的“議會三院制”。在這種“議會三院制”中，通儒院優先，但通儒院、國體院與百姓院之間又存在著彼此制衡的關係，即每一院有每一院的符合法規性定位與效能：通儒院代表天道的超出神聖符合法規性，國體院代表隧道的汗青文明符合法規性，百姓院代表人性的人心平易近意符合法規性。故依照“霸道政治”的義理構造樹立的議會軌制就不成能是一院制，也不成能是兩院制，而必需是“平面制衡”的三院制，由於只要“平面制衡”的三院制的軌制設定才合適“三才之道”的義理請求。至於在議會分為三院的情形下三院若何含攝貫穿，起首，三院是“差別性分殊”的分歧存在，每一院有每一院的自性，每一院有每一院成立的義理基本與奇特效能，故在此意義上三院是不克不及含攝貫穿的。可是，從《霸道圖說》來看，在兩個意義上三院是含攝貫穿的。其一，因三院的基本是“三才之道”，“三才之道”是“理一之天”的“等差性分殊”，即“三才之道”的形上根源是天，因此三院的總本源便是天，三院中的每一院都是天的發用，都統攝於天，都因統攝於天而產生接洽，即都在根源之天的含攝貫穿上彼此聯繫關係，故在此意義上三院是含攝貫穿的，並不是完整自力毫有關聯的存在。其二，在三院的詳細本能機能上，三院中每一院都有制訂法令、發生當局、監視當局等權利，每一院外行使這些權利時既要彼此制約又要彼此一起配合，不成能三院中的某一院完整排它地零丁行使這些權利，故在此意義上三院也是含攝貫穿的，並不是完整自力毫有關聯的存在。別的，因為“三才之道”是平面的“等差性分殊”，這一“三才之道”的特徵表現到孔教的“議會三院制”上，就構成議會三院構造中平面的“等差性分殊”，即通儒院具有優先性，其議會中的位置高於國體院與百姓院，詳細表示是通儒院擁有對其他兩院提案的“積極延宕否決權”，而其他兩院則無此權。也就是說，三院的關係不只有橫向差別的分歧，也有高低品級的差別。只要橫向差別的分歧不是樹立在平面的“等差性分殊”上的孔教議會軌制，而是樹立在立體的“差別性分殊”上的東方議會軌制，如美國的議會軌制。實在，東方的議會軌制很龐雜，除以美國為代表的一些“差別性分殊”的東方議會兩院制外，還有很多東方國度的議會兩院制固然概況上宣傳議會外部分歧院之間的分立制衡，但現實上也是一種另類的平面的“等差性分殊”的議會軌制，即下議院在議會中具有優先位置，擁有提出一切議案與終極否決一切議案的權利，而且擁有構成當局的權利，如英國議會。假如用《霸道圖說》的義理構造來權衡，這種議會軌制的義理基本就是倒置的“三才之道”，即人、地、天的“三才之道”，由於下議院由選平易近普選發生，代表的是選平易近的平易近意，而選平易近的平易近意屬“三才之道”中的人性，下議院在議會中居於登峰造極的盡對優先位置，即意味著表現平易近意的人性在議會中居於登峰造極的盡對優先位置，而表現超出的天道與表現汗青的隧道在議會中則居於可有可無的鄙人主要位置。故在英國議會中，代表宗教價值與汗青價值的上議院只能居於可有可無的鄙人主要位置，其主要性遠遠不克不及與下議院比擬，而到此刻已形同虛設。難怪有人以為在英國議會中下議院曾經淹沒了上議院，現實上英國議會已不再是兩院制而是下議院一院制。此外，通儒院在議會中居於優先位置，還可以從別的一個意義下去說，就是：通儒院代表天道的符合法規性，而天道的符合法規性就是越超神聖的符合法規性，越超神聖的符合法規性由於是作為形上最高根源的天道的表現，在價值上的主要性就要高於隧道的汗青符合法規性與人性的平易近意符合法規性，故代表天道越超神聖符合法規性的通儒院在議會中的位置天然就要高於代表隧道的國體院與代表人性的百姓院。這一平面的等差性構造詳細表示在議會權利分派的軌制設定上，就有所分歧，即位置高的權利絕對就年夜，位置低的權利絕對就小。通儒院在議會中的位置比其他兩院的位置高，所以通儒院在議會中的權利就比其他兩院的權利年夜。故三院在分派權利時，不只因每家教一院的性質分歧而權利的效能分歧，也因每一院的位置分歧而權利的鉅細分歧。好比，對其他兩院提出的違反生態價值的議案，通儒院以為違反天道不予經由過程，可以採取“積極延宕否決權”的方法停止否決，即通儒院可以不頓時否決此議案，而在時光上遲延此議案經由過程為法令，如遲延五年後兩院可再提議經由過程此議案一次，通儒院再遲延五年後兩院不得再提議經由過程此議案，終極起到否決此議案的感化。這就是“積極延宕否決權”，孔教憲政的“議會三院制”頂用這種“積極延宕否決權”來表白通儒院在議會中的優先位置，依據的就是“理一之天”平面的“等差性分殊”的義理準繩。如許，三院中既有橫向的立體制衡與彼此含攝，又有平面的品級差別與高下分歧。所以，“孔教憲政”的“議會三院制”表現了一種平面的“中和”精力。
問：我仍是不克不及完整懂得，感到“三院制”似乎仍是將“三才”離開而不克不及貫穿了。
答：後面我曾經講了，此刻再誇大一遍。“三才之道”既“保合太和”，又“各正生命”，不是完整“齊一”沒有差別，也不是完整“分殊”沒有接洽。“三才之道”在性命範疇，由聖王的人格來渾一地表現，這時“三才”是不分殊的。但在政治範疇，“三才”則必需“分殊”為全體中分歧的部門，分歧的部門具有分歧的自性與分歧的效能。詳細落實到“孔教憲政”的議會軌制上，三院就必需有分歧的自性與分歧的效能，每一院在議會全體中起到分歧的感化。所以，從這個意義上講，“三院制”確切是將“三才”離開的，由於不將“三才”離開，每一院就不克不及完成本身的自性，即不克不及施展本身的效能而起到本身奇特的感化，如通儒院代表天道，國體院代表汗青，百姓院代表平易近意。但“三才”離開後並不料味著全有關聯毫無貫穿，“三才”的“分殊”自己就是“貫穿的分殊”，固然在實際上三院中每一院有每一院的效能，各安閒議會中起著分歧的感化，但必需三院配合運作才幹合起來代表“三才”，才幹構成議會全體。也就是說，只需三院配合運作，“三才”之間就發生了接洽，就有了貫穿，也就不是孤立無接洽的存在。恰是在這個意義上，三院並沒有將“三才”完整離開，而是將“三才”統攝在既“分殊”又“含攝”的議會同一體中。好比一個議案，三院同時都經由過程了，就意味著“三才”貫交流穿了。這一題目很抽象，需求漸漸領會，一時不睬解可以放上去，今後再說。
問：此刻有人以為樹立“議會兩院制”是世界潮水，而師長教師卻提出“議會三院制”，提出“議舞蹈場地會三院制”似乎是違反世界潮水，師長教師對此有何回應？
答：此刻確切有人以為世界上的議會，極權國度多是一院制，平易近主國度多是兩院制，未見顯明的三院制，故“孔教憲政”中的議會軌制也應隨世界潮水採取兩院制。此言並不該理。實在，議會究竟該采幾院制，並沒有同一的盡對好的尺度，要視議會所根據的義理基本與國度的汗青國情而定。在議會史上，瑞士、比利時、瑞典、芬蘭已經履行過四院制，法國、德國、南斯拉夫、南非、玻利維亞已經履行過三院制，可見，兩院制並不是汗青上獨一最好的議會形式。只是近代以來英國事議會的起源地，是所謂“議會之母”，英國議會運作有用，能帶來政治穩固，再加上英國國力強盛因此影響力強盛，英國的兩院制議會才成為世界列國爭相效法的對象。世界列國效法英國議會，除英國議會運作勝利外，最主要的是平易近主政治“主權在平易近”的符合法規性思惟在議會構造上的決議性影響，即“平易近意符合法規性”成為政治的獨一符合法規性，當然也成為議會的獨一符合法規性。這表示在二十世紀初葉以來代表平易近意的英國下議院權利獨年夜，而代表宗價值教與汗青價值的上議院形同虛設。在這種情形下，效法英國議會的國度即便沒有與英國類似的宗教傳統與貴族傳統，也因以為英國議會代表了平易近主精力，表現了國民意志，是率領世界政治潮水的勝利有用的議會，因此不問其兩院制的法理根據與汗青傳統而懵懂地效法英國採用了議會兩院制。由此可見，英國議會所根據的“主權在平易近”的“一重平易近意符合法規性”，而不是英國議會兩院制的法理根據與汗青傳統，是世界列國採取議會兩院制的最基礎緣由。在這種情形下，這些採取議會兩院制的國度不往剖析兩院制中每一院所代表的符合法規性或許說價值的分歧，也不往剖析兩院制中每一院構成的汗青文明緣由。就算昔時的美國，完整沒有與英國類似的國教傳統與貴族傳統，也效法英國採取了兩院制，但這種兩院制與英國的兩院制分歧，均代聚會場地表廣泛平易近意，而其採取兩院制的來由純潔是效能情勢上的，即兩院制可以經由過程議會外部兩院的制衡使立法加倍謹嚴，因此能進步立法的東西的品質，而不問其法理根據與汗青傳統。但是，從“霸道政治”的義理組成來看，形共享空間上的主權雖不分，但形下的主權則“分殊”為三，即主權在天、主權在地、主權在平易近，因此在政治上就構成“政道”上的“三重符合法規性”，詳細表示在議會中也就構成三院各自代表一重分歧的符合法規性。所以，依照“霸道政治”的義理組成，“孔教憲政”中的議會軌制只能是三院制。此外，英國兩院制在軌制形狀上來源於英國現代，在英國汗青中逐步構成，美國也由於是英國殖平易近地，在政治上秉承了某些英國傳統，面目一新的兩院制則是其一。故議會兩院制合適這些國度的汗青國情。就中國的汗青國情來看，義理上的“三才之道”是中國的學術思惟傳統，政治上的“三才之道”即“霸道”是中國的政治思惟傳統，而“霸道政治”則是中國“三代”的政治模子與現代的政管理想，是中國歷代士年夜夫的汗青任務與政治尋求。是以，在明天的中國，要因應時期的變更樹立中國的憲政軌制，而組成中國憲政軌制的要素之——議會軌制——則必需合適中國的汗青國情。由以上剖析可知，樹立在“平易近主政治一重平易近意符合法規性”上的兩院制與樹立在“霸道政治三重符合法規性”上的三院制比擬，三院制更合適中國的汗青國情，由於三院制雖在情勢上對東方議會軌制有所鑒戒改革，但在義理內在的事務上則完整出於中國傳統，因此完整具有中國汗青文明的特點，而兩院制無論在軌制情勢上與義理內在的事務上均無中國汗青文明的特點。所以，在中國樹立中國式的憲政軌制，其議會情勢採用三院制而不採用兩院制，應當不存在什麼題目。
還有一個題目，就是英國議會的情勢很龐雜，表裏不完整同一，這是“分殊”後的形來世界的實相，由於純潔的本體之理“分殊”落實上去與汗青的協力相激蕩後都不會有純潔的表示形狀。是故，在英國議會中，有一傳統通例：“王在議會”（King in Parliament ），而“王在議會”即意味著國王是議會的一個構成部門，亦即國王組成議會中的一院，由國王代表國度的汗青符合法規性。依據英國議會的這一傳統通例，英國議會概況上是兩院制，而本質上則是三院制：上議院由主教年夜主教與世襲貴族王室貴族以及年夜法官等構成，代表超出神聖的符合法規性與汗青文明的符合法規性；下議院由普選的議員構成，代表人心平易近意的符合法規性；而國王作為議會中的一院，則代表國度的汗青符合法規性。此刻（2000年）英國官方文件在先容英國議會時也以為英國議會由國王、下院、上院三部門構成。可見，英國議會由於汗青的偶爾，暗合“三才之道”，不外因無明白的義理基本，三院在效能上含糊不清，最初在“政治古代性”——“平易近意符合法規性一重獨年夜” ——的衝擊下只剩下下院所代表的“人性獨年夜”。所以，英國議會在概況上是兩院制，在本質上還是汗青遺存的三院制，故“孔教憲政”的議會情勢採用三院制並非是毫無義理根據與汗青根據的奇思怪想，對此學界其實不該該年夜驚小怪，也沒有來由在中國此後的憲政扶植中非採用議會兩院制不成。
最初，我再誇大一下《霸道圖說》的意義：《霸道圖說》所揭櫫的天的“等差性分殊”構成的具有等差構造的“三才之道”，是“霸道政治”的義理基本，而“霸道政治三重符合法規性”就是具有等差構造的“三才之道”在“政道”上的表現。詳細落實到“霸道政治”的軌制設定上，就構成所謂“霸道政制”，而“霸道政制”的古代形狀則是依於“三才之道”因應該今汗青前提構成的“孔教憲政”。是以，“孔教憲政”既是具有當今時期特點的“新王制”，又是具有中國汗青文明特點的“中國政制”。職是之故，“三才之道”不只是“霸道政治”的義理基本，也是“孔教憲政”的義理基本，亦便是全部中國政治的義理基本。當然，也是“政治儒學”的義理基本。所以，《霸道圖說》很是主要，是我們懂得“三才之道”落實為詳細政治軌制的基礎義理框架。
孔元二五五九年丁亥季秋，西元2007年10月11日
（蔣慶按：《霸道圖說》劉懷崗據灌音收拾成文於二零零七年冬，自己修正潤飾於二零零九年冬，特此闡明。）